Wednesday, February 27, 2008

ISLAM DAN DIALOG KEBUDAYAAN:

abdul_hadi05.jpgPerkataan ‘dialog’ biasa diartikan sebagai percakapan yang terjadi antara dua penutur untuk saling mendengar dan saling menukar pikiran atau pendapat, dan yang saling diperturturkan bisa mengenai satu atau lebih dari satu perkara. Dalam sebuah dialog biasa terjadi perdebatan, peristiwa saling mengiyakan dan menidakkan suatu pendapat atau gagasan. Perdebatan dan perbedaan pendapat terjadi karena berbagai hal: perbedaan pemahaman dan penafsiran, pemilikan pengetahuan dan informasi yang tidak sama, metode panfsiran yang digunakan berbeda dan penguasaan bahasa yang tidak sama.

Terjadinya peristiwa saling menafsir dan memahami menyebabkan sebuah dialog menarik, apalagi jika intensitasnya tinggi dan berkelanjutan, dan pihak yang berdialog dibekali pengetahuan yang luas dan mendalam tentang sesuatu yang didialogkan. Peristiwa saling menafsir untuk menuju pemahaman, dan peristiwa saling memahami seraya bersungguh-sungguh menafsirkan sesuatu yang pengertian belum jelas, dapat disebut sebagai peristiwa hermeneutik.

Dalam setiap dialog, apalagi dialog yang timbul karena pertemuan atau benturan agama dengan kebudayaan, peristiwa hermeneutik terjadi karena tidak semua istilah, konsep atau gagasan keagamaan yang dilontarkan, dengan sendirinya dapat dapat dipahami dan diterima sesuai yang dimaksudkan. Apalagi kerangka pemikiran dan cita-cita yang terkandung di dalam konsep tersebut nampak bertolak belakang dengan kerangka pemikiran dan nilai-nilai yang selama ini dipegang masyarakat. Keadaan masyarakat pada zaman tertentu, tingkat pemikiran dan perkembangan pengetahuannya, sering menentukan mulus tidaknya sebuah dialog atau tingkat dan kualitas pemahaman terhadap ajaran agama atau konsep kebudayaan. Penerimaan sebuah konsep keagamaan atau kebudayaan sering memerlukan proses yang lama, sebagaimana konsep tentang demokrasi dan liberalisasi dalam masyarakat kita dewasa ini.

Saya ingin mengambil contoh dari sejarah awal penyebaran agama Islam di kepulauan Nusantara. Sebelum orang-orang Melayu dapat benar-benar memahami arti tauhid seperti yang dimaksud para penyebar Islam, yang digunakan bukan perkataan Allah Subhana wa Ta`ala (Tuhan Yang Maha Tinggi), melainkan Dewata Mulia Raya. Tidak lama kemudian perkataan ‘dewata’ dihapus dan diganti dengan kata ‘Yang’ (dari kata Hyang), sehinga Allah s.w.t. disebut Yang Mulia Raya[i].

Penggunaan kata Yang Mulia Raya banyak dijumpai dalam teks-teks Melayu abad ke-16 dan 17, misalnya dalam syair-syair keagamaan dan hikayat. Ketika pengertian tentang keesaan Tuhan dalam Islam telah benar-benar dipahami oleh orang-orang Melayu, dan bahwa konsep Islam berbeda dengan konsep Hindu, para penulis mulai sering menggunaan perkataan Allah Subhana wa Ta’ala, seraya menguraikan pengertiannya dengan merujuk kepada al-Qur`an dan Hadis.

Adapun penggunaan kata Tuhan dalam sejarah Islam di Dunia Melayu, untuk pertama kalinya dapat dilihat pada makam raja-raja Pasai abad ke-13 dan 14. Misalnya pada makam putri Sultan Malik al-Zahir, Ratu Adalah, yang meninggal pada akhir abad ke-14 M. Kata-kata Tuhan ternyata digunakan sebagai terjemahan kata Rabb. Dengan cara demikian perkataan Rabb al-`alamin diterjemahkan sebagai Tuhan sarwa sekalian alam, yaitu Rabb yang meliputi sekalian alam dengan kekuasaan-Nya.

Sekarang marilah kita bandingkan dengan kenyataan masa kini. Orang-orang Kristen di Indonesia sudah terbiasa menggunakan perkataan Tuhan Allah. Sebutan ini tentu asing dan janggal didengar oleh orang Islam, sebab perkataan Allah sendiri sebenarnya bermakna Tuhan yang (Satu) itu. Tetapi bagi orang Kristen tidaklah janggal. Sebab selain memuja Tuhan Allah mereka juga memuja Tuhan Yesus sebagai putra-Nya, dan Tuhan Allah sendiri dimaksudkan sebagai terjemahan dari sebutan Bapa.

Perkataan ‘tuhan’, sebagaimana dijumpai dalam inskripsi Pasai abad ke-14, berasal dari kata ‘tatuha’, artinya yang dipuja dan dijunjung tinggi. Dari perkataan yang sama muncul kata tuwan atau tuan. Bandingkan dengan apa yang terjadi di Jawa dan Madura. Di Jawa sejak lama orang biasa menyebut Tuhan sebagai Gusti Allah. Perkataan ‘gusti’ bermakna yang dipuji dan dijunjung tinggi. Karena itu penggunaan kata ‘gusti’ dan ‘tuhan’ yang ditambahkan pada Allah, sangat berbeda. Dilihat dari sudut agama Islam penambahan kata Gusti di depan kata Allah tidak menyalahi prinsip tauhid, tetapi penambahan kata Tuhan di depan kata Allah tidak mudah diterima.

Contoh tersebut menunjukkan bahwa dalam setiap pertemuan agama dengan kebudayaan, atau agama dengan agama lain yang dipeluk masyarakat luas, sering terjadi peristiwa hermeneutik yang unik. Dalam peristiwa itu berbagai perangkat penting kebudayaan mau tak mau dilibatkan: bahasa, pengetahuan, bentuk-bentuk ekspresi budaya yang ada seperti seni dan berbagai upacara, dan yang tak kalah penting ialah kaedah atau metodologi pemahaman dan penafsiran.

Sebuah konsep keagamaan dapat disampaikan melalui bahasa masyarakat setempat, tanpa merubah hahekat pengertian yang asal dari sebuah konsep, walaupun terasa janggal dan asing seperti penggunaan kata Tuhan Allah. Tetapi di samping itu, suatu proses hermeneutik yang terjadi berkat pertemuan suatu kebudayaan dan agama, atau agama dengan suatu kebudayaan, menyebabkan baik pemikiran keagamaan maupun suatu kebudayaan bertambah kaya dan kian berkembang, dan potensi itu dapat menyulut peningkatan keberdayaan intelektual masyarakat pendukung kebudayaan itu.

Pengislaman bahasa Melayu yang terjadi pada abad ke-14 sampai 17 M, telah menyebabkan pesatnya perkembangan bahasa Melayu dan pertumbuhan kesusasteraannya, sehingga kebudayaan Melayu menjadi kaya dan sofistikated. Melalui proses pengislaman itu bahasa dan kebudayaan Melayu diperkaya dengan konsep-konsep baru meliputi bidang-bidang yang luas seperti ilmu, filsafat, sastra, politik dan kenegaraan, serta etika dan perdagangan, seni dan kemasyarakatan. Kebudayaan Melayu lantas berkembang menjadi kebudayaan baru yang dapat mengangkat martabat bangsa Melayu. Ini serupa dengan proses penghinduan bahasa dan kebudayaan Jawa pada abad-abad sebelumnya[ii].

Proses pengislaman bahasa dan kebudayaan Melayu merupakan hasil dialog Islam dengan kebudayaan Nusantara yang menarik dan merupakan peristiwa hermeneutik yang intens, kreatif dan berkelanjutan. Di antara hasilnya yang dapat dirasakan sampai kini ialah bangkitnya kreativitas bangsa Melayu dalam bidang penulisan dan keilmuan.

Agama itu sendiri dalam dirinya mengandung aspek hermeneutik, karena sejak awal kehadirannya selalu mengundang usaha pemahaman, penafsiran, pembacaan yang intensif terhadap teks suci dan penafsiran memerlukan penjelasan dalam bahasa yang dimengerti masyarakat. Malahan kata ‘agama’ yang kita gunakan pada mulanya diartikan sebagai ilmu hermeneutik. Terutama oleh pemuka Tantrisme, yaitu suatu madzab terkemuka dalam agama Hindu yang menekankan pengertian bahwa agama merupakan ilmu (jnana) dan jalan kerohanian (yoga)[iii]. Golongan Tantrik itu sendiri sering menamakan madzab keagamaan mereka sebagai agama[iv]. Dalam pandangan mereka agama tidak sempurna sebagai agama tanpa tradisi intelektual dan keilmuan, tanpa ekspresi budaya, tanpa seni dan sastra. Jadi agama tidak semata-mata suatu himpunan aturan tentang peribadatan, mu`amalah dan upacara-upacara keagamaan.

Agama sebagai ilmu hermeneutik bermakna himpunan pengetahuan dan jalan kerohanian yang diaktualisasikan dalam berbagai bidang kehidupan dan diekspresikan secara kreatif dalam kebudayaan. Pengetahuan dan jalan kerohanian itu dikembangkan berdasarkan penafsiran kitab suci, tidak hanya melalui kaedah zahir (formal), melainkan juga menggunakan kaedah rasional dan spiritual. Dari penafsiran yang menggunakan berbagai kaedah itu lahir teologi yang bersifat falsafah dan kemakrifatan, teologi yang bercorak simbolik dan sastra, di samping teologi dalam bentuk penjelasan populer yang mudah dipahami masyarakat luas. Teologi falsafah dan kemakrifatan menjadi sukhan (discourses) intelektual dan mistikal, teologi simbolik dan sastra menjelma karya sastra dan ekspresi estetik, termasuk berbagai upacara keagamaan yang didukung oleh peristiwa kesenian, dan teologi populer menjadi sumber rujukan dan pemahaman masyarakat luas dalam ibadah dan kehidupan praktis sehari-hari.

Kata ‘hermeneutik’ sendiri berasal dari kata Yunani hermenia, yang artinya penafsiran atau cara menafsir teks. Kata hermenia sendiri berasal dari kata Hermes, utusan Tuhan dalam mitologi Yunani yang ditugaskan menerjemah, menafsir, menjelaskan dan menuturkan pesan-pesan ketuhanan ke dalam bahasa yang dapat dipahami manusia di atas bumi. Penggunaan kata hermenia dapat dirujuk pada karya Aristoteles, filosof Yunani abad ke-3 S. M. , yaitu Peri Hermenia. Tetapi ilmu tafsir yang dimaksud Aristoteles lebih berkaitan dengan masalah logika, khususnya penyusunan silogisme dan struktur tatabahasa, di mana subyek dan predikat dalam sebuah kalimat disatukan untuk menerangkan ciri dan hakekat segala sesuatu. Tetapi dalam perkembangannya yang mutakhir hereneutika, dengan berbagai kaedah atau metodologinya, dimaksudkan dalam arti yang lebih luas dan mendalam, tanpa tidak mengenyampingkan sifat kesejarahan teks dan keperluan masa kini penafsir[v].

Dalam tradisi Islam cara menafsir yang luas dan mendalam disebut ta`wil. Kata ta`wil dibentuk dari kata awwal, dan lantas berarti kembali ke awal makna, yaitu makna yang asli. Makna dijadikan tumpuan penting dalam ta`wil, sebab perintah Tuhan atau pesan-pesan ketuhanan tidak hanya berupa surah, yaitu ungkapan zahir, tetapi mengandung makna (ma`na) yang lebih luas melebihi apa yang nampak di permukaan. Perkataan ma`na berarti yang di belakang, yang di dalam, yaitu yang ada dalam ungkapan zahir (surah) sebuah teks atau rasail. Ia mesti disingkap untuk mendapat ilmu pengetahuan dan mengembangkan cara berpikir. Tradisi ta`wil secara tersirat juga dinyatakan dalam seruan al-Qur’an agar manusia menggunakan pikiran dan mata kalbunya dan agar manusia bersedia membaca ayat-ayat Tuhan, yang selain terbentang dalam kitab suci, juga terbentang dalam diri manusia dan alam semesta, dalam berbagai peristiwa sejarah dan kemasyarakatan[vi].

Tujuan hermeneutik ialah melahirkan pemahaman atau pengetahuan yang sebaik-baiknya, dalam hal ini konsep-konsep keagamaan atau pesan-pesan ketuhanan dalam sebuah agama. Tetapi perjalanan sebuah hermeneutika tidak berhenti di situ. Pemahaman sebagai hasil dari proses panjang penafsiran, mesti diaktualisasikan demi berkembangnya agama itu sendiri dan kebudayaan. Aktualisasi itu dilakukan dengan mentransformasikan atau mengubahsuai atau mengalihsuai pemahaman dan bentuk penafsiran ke dalam gagasan kehidupan lebih kongkrit, seperti sistem nilai-nilai, gambaran dunia dan pandangan hidup, juga dalam berbagai bentuk peribadatan, upacara keagamaan dan ekspresi budaya.

Menurut Ibn `Arabi kitab suci perlu ditafsirkan terus menerus sesuai keperluan manusia pada zaman yang berbeda-beda. Keperluan menafsirkan terus menerus itu juga disebabkan kenyataan sejarah bahwa masyarakat manusia perlu mengembangkan berbagai ilmu pengetahuan. Ibn `Arabi menyebut ta`wil sebagai tajdid al-mutsul, yang secara harafiah berarti pembaharuan simbol (tamtsil) secara terus menerus, yaitu penyingkapan dan penafsiran makna teks terus-menerus dan pengubahsuaiannya (transformasi) ke dalam simbol-simbol dan gagasan-gagasan baru yang segar dan mendatangkan pencerahan[vii]

Satu hal lagi yang mesti diingat dalam peristiwa hermeneutik disebabkan pertemuan agama dengan suatu kebudayaan, atau agama-agama dengan kebudayaan yang beraneka ragam, ialah tuntutan perlunya pengetahuan tentang aspek-aspek dari ajaran agama di satu pihak, dan kebudayaan di lain pihak. Di samping itu seorang pelaku hermeneutik dituntut memiliki pengetahuan sejarah dan dapat mendayagunakan imaginasi kreatifnya. Ketika peristiwa hermeneutik berlangsung, seseorang tidak hanya membaca dan berusaha memahami kitab suci, tetapi juga membaca keadaan masyarakat dalam fase sejarah tertentu dan perkembangan kebudayaan. Tindakan hermeneutik yang kreatif ialah menciptakan perubahan dan tranformasi kebudayaan, sesuai dengan aspirasi baru yang relevan, tetapi mengakar pada sumber otentik ajaran agama.

Sebuah agama akan tersebar dan berkembang dengan baik apabila para penyiar agama bersangkutan memiliki kesanggupan hermeneutik yang canggih. Di samping itu dia mesti memiliki pengetahuan luas tentang kebudayaan dan segala seluk beluk kehidupan masyarakat, termasuk bahasa, adat istiadat, kesusastraan, seni, pandangan hidup dan gambaran dunia yang telah sedia ada. Para wali di Jawa berhasil menjadi penyebar Islam karena mereka mengenal dengan baik, bukan saja ilmu-ilmu agama, tetapi juga kebudayaan Jawa. Bayangkan apa yang terjadi apabila mereka tidak menguasai bahasa Jawa, dan hanya bahasa Arab dan Melayu, dan bayangkan pula jika mereka tidak mengenal sastra Jawa Kuno, kesenian dan adat istiadat Jawa.

Di samping penguasaan ilmu-ilmu agama dan kebudayaan, kerberhasilan suatu upaya hermeneutik tergantung pada pemahaman terhadap kenyataan masa kini masyarakat, perubahan-perubahan yang sedang terjadi dan fenomena-fenomena yang timbul. Misalnya pada masa kini, kita harus tahu pasti tentang dampak-dampak globalisasi dan alternatif-alternatif apa yang dapat ditawarkan untuk membawa perkembangan masyarakat dan kebudayaan ke arah lebih baik, tanpa mengurbankan pemahamannya terhadap agama atau kesadaran keagamaannya[viii].

Dalam sejarah Islam di Indonesia dapat ditemui banyak tindakan hermeneutik kreatif, yang dapat dijadian acuan menentukan kebijakan baru dalam bidang keagamaan dan kebudayaan, karena hasilnya positif baik bagi perkembangan agama maupun kebudayaan. Misalnya penyelenggaraan upacara Sekaten di Yogyakarta, hari raya atau lebaran ketupat di Jawa Timur yang diselenggarakan satu minggu sesudah Idul Fitri. Tetapi juga banyak terjadi bahwa pertemuan agama dengan kebudayaan menyebabkan agama itu berubah corak disebabkan kuatnya pengaruh kebudayaan[ix].

Tetapi apa yang terjadi pada Sekaten, baik agama maupun kebudayaan tidak dikorbankan sampai merugikan salah satu atau kedua-duanya. Bagi orang luar Jawa yang baru menyaksikan Sekaten, dan belum mengetahui sejarah perkembangan Islam di Jawa, akan timbul pertanyaan: Mengapa upacara menyambut maulid Nabi Muhammad s.a.w. seperti itu hanya diselenggarakan di tempat tertentu seperti Yogya dan Demak, bukan di Aceh, Palembang, Madura atau Banjarmasin. Anda bertanya kapan upacara semacam itu mulai diselenggarakan, mengapa dalam upacara itu sebuah gunungan yang disusun dari berbagai buah-buahan, telor dan makanan, mesti digotong dari kraton menuju halaman Masjid Agung, dan mengapa di halaman sebelah kiri Masjid Agung dibuat panggung bagi penabuh gamelan dan gamelannya pula ditabuh pelan, jarak penabuhan satu dengan berikutnya sangat lama dan seterusnya.

Dilihat dari perspektif sejarah Islam Indonesia dan dengan kesadaran sejarah yang penuh pengertian pula, upacara Sekaten merupakan suatu hasil terpuji dari kearifan dan kreativitas para wali dalam tindakan hermeneutiknya. Dengan tidak mengurbankan asas utama ajaran Islam, Tauhid, dan tidak mengurbankan pula kelestarian budaya Jawa, penyelenggaraan Maulid Nabi ditransformasikan menjadi upacara Sekaten. Kata ’sekaten’ sendiri diubahsuai dari kata ’syahadatain’, dua kalimah syahadat: La ilaha illa Allah wa Muhammad al-Rasul Allah. Secara simbolik dua kalimah syahadat ini direpresentasikan dalam dua gamelan yang ditabuh secara bergantian dalam jarak waktu yang lama, dapat ditafsir menggambarkan kesabaran para wali membujuk orang Jawa memeluk agama Islam.

Adapun mengenai gunungan, sebagai simbol keagamaan maupun budaya, tidaklah asing bagi orang Islam maupun bagi orang Jawa yang belum memeluk agama Islam. Di Asia, khususnya di Asia Tenggara, pemujaan terhadap gunung dikaitkan dengan: (1) Raja-raja Asia Tenggara merasa keturunan dewa-dewa yang berasal dari puncak gunung, ingatlah misalnya Sejarah Melayu yang menyebut raja-raja Melayu berasal dari Bukit Siguntang, atau legenda Watu Gunung di Jawa, dan Dinasti Syeilendra yang sengaja menamakan diri sebagai raja-raja gunung sebagai ditunjukkan oleh namanya; (2) Gunung merupakan simbol tempat pertemuan manusia dengan Dewa atau Tuhan. Ingatlah Arjuna bertapa di Gunung Indrakila. Ingatlah pula Nabi Musa yang menerima perintah Tuhan di Thursina atau puncak Bukit Sinai. Ingatlah pula kisah burung-burung dalam Mantiq al-Tayr karya Fariduddin al-`Attar, yang terbang ke puncak Gunung Qaf untuk menjumpai Raja Diraja Burung, yaitu Simurgh, yang tak lain ialah Hakekat Diri Mereka[x]. Ingatlah Sunan Giri dan Sunan Gunungjati, atau makam raja-raja Jawa yang didirikan di atas bukit seperti Imogiri di Yogya dan Asta Tinggi, Sumenep. (3) Gunung juga merupakan simbol pengetahuan tertinggi[xi].

Pada akhirnya gunung juga merupakan simbol kesuburan dan kemakmuran serta pusat kehidupan dunia. Banyak istana raja-raja Jawa, Sumatera dan Siam memiliki semacam gunungan. Gunungan bisa direpresentasikan sebagai Stupa emas (di Bangkok), Tamansari (di Yogya dan Cirebon), Gegunongan (Aceh), bahkan dalam bentuk lingga seperti Tugu Monas di depan Istana Merdeka, sedangkan yoninya gedung DPR. Ingatlah pula bahwa nasi tumpeng untuk selamatan yang biasa kita buat merupakan pula representasi dari gunungan.

Kalau dalam upacara Sekaten gunungan dibawa ke halaman masjid untuk kemudian dimakan oleh penduduk, gunungan yang dibawa wanita-wanita Bali dalam upacara Galungan dibawa ke pura. Di Bali dimaksudkan sebagai sajian kepada dewa-dewa, dalam upacara Sekaten dimaksudkan sebagai lambang kemurahan hati raja dalam membagi kemakmuran dengan masyarakat luas. Ini saja sudah menjadi tanda bahwa beberapa upacara Hindu Jawa yang utama mengalami proses islamisasi yang intensif pada abad ke-16 M di Jawa.

Contoh lain yang menarik ialah penyelenggaraan Hari Raya Ketupat di Jawa, khususnya Jawa Timur, yang di Madura disebut tellasan topak. Seperti arak-arakan membawa gunungan dari keraton ke halaman masjid dalam upacara Sekaten, penyelenggaraan Idul Fitri atau Lebaran sebenarnya diubahsuai dari perayaan sejenis dalam tradisi Hindu Jawa. Saling berkunjung antara sanak keluarga dan kerabat, upacara saling bermaaf-maafan, saling mengantarkan makanan, telah dikenal lama sebelum agama Islam masuk ke Jawa. Sebelum dirubah acara sejenis menjadi Idul Fitri, kalender Jawa disesuaikan terlebih dahulu dengan kalender Islam.

Hari Raya Ketupat yang diselenggarakan seminggu sesudah Idul Fitri, diubahsuai dari upacara penyampaian syukur kepada Dewi Sri, yaitu dewi padi atau kesuburan. Dalam pengubahsuaian itu yang terjadi ialah desakralisasi dan demitologisasi. Dewi Sri tidak lagi dipuja sebagai dewa padi atau kesuburan, tetapi hanya dijadikan lambang yang direpresentasikan dalam bentuk ketupat. Makna yang terkandung dalam lambang ketupat itu ialah ucapan syukur kepada Tuhan yang melimpahkan rahmat-Nya kepada umatnya.

Contoh di atas saya paparkan bahwa dalam tindakan hermeneutik yang sebenarnya, mesti dilakukan penafsiran serentak terhadap gagasan keagamaan dan konsep-konsep kebudayaan, termasuk bentuk-bentuk ekspresinya, untuk mencari makna yang dapat dipahami dan diakrabi tanpa mengurbankan luasnya dan kayanya makna yang dikandung dalam gagasan awal. Apabila makna yang dicari dan relevan dijumpai dan diterima, maka gagasan ditransformasikan ke dalam berbegai bentuk ekspresi dan tindakan budaya, entah dengan memakai bentuk yang telah ada namun dengan mengubahsuainya, atau menciptakan bentuk-bentuk baru asal saja relevan dan dapat mempersubur perkembangan kebudayaan.

Pemahaman baru terhadap konsep keagamaan yang berkaitan dengan budaya, mungkin saja ditransformasikan dengan menggunakan bentuk-bentuk ekspresi budaya lama sebagaimana nampak dalam upacara Sekaten. Tetapi hasilnya ialah suatu bentuk ekspresi budaya baru, yang karena bernafas Islam dan sekaligus bercorak Jawa, tidak dapat lagi dikatakan sebagai ekspresi budaya lama, yaitu ekspresi budaya Hindu Jawa. Fenomena serupa selalu kita jumpai dalam sejarah agama atau kebudayaan, di mana apabila makna tertentu yang berbeda ditekankan secara intensif terhadap bentuk ekspresi budaya lama, akan dengan sendirinya bentuk ekspresi mengalami perubahan atau transformasi. Dalam teori ta`wil Sufi, misalnya sebagaimana diuraikan Jalaluddin Rumi, apabila suatu makna kerohanian dicetakkan secara intensif ke dalam sebuah bentuk ekspresi budaya, walaupun bentuk ekspresi budaya itu sebenarnya telah berkembang lama, dengan sendirinya bentuk ekspresi itu akan mengalami perubahan dan hadir seakan-akan sebagai suatu yang baru[xii].

Fenomena serupa dapat dijumpai dalam penciptaan karya seni modern. Banyak seniman kita menciptakan karyanya dengan memanfaatkan unsur-unsur seni tradisional, tetapi karena intensifnya makna atau gagasan baru ditekankan ke dalamnya, maka karya seninya tidak lagi sama dengan karya tradisional, melainkan hadir sebagai sesuatu yang segar dan baru. Misalnya lukisan kaligrafis Amang Rahman atau A. D. Pirous, atau sajak-sajak manteranya Sutardji Calzoum Bachri, begitu pula cerpen-cerpen sufistik Danarto, serta penggunaan citraan simbolik pendakian ke atas gunung dalam novel Kuntowijoyo Khotbah di Atas Bukit.[xiii]

Contoh lain dari tindakan hermeneutik yang kreatif dan pengubahsuaiannya ke dalam ekspresi budaya ialah perombakan seni gamelan di Jawa pada abad ke-15 dan 16 oleh para wali. Kita semua tentu tahu bahwa gamelan Jawa, Sunda, Madura, Bali dan Lombok pada mulanya sama. Perbedaan terjadi secara perlahan-lahan pada akhir zaman Majapahit ketika agama Islam mulai tersebar di Jawa. Gamelan yang dibawa orang-orang Majapahit ke Bali digunakan untuk upacara keagamaan Hindu, di antaranya sebagai pemujaan kepada dewa-dewa, sedang di Jawa gamelan diubahsuai untuk keperluan dakwah, terutama oleh Sunan Bonang dan Sunan Kalijaga. Pengubahsuaian itu tentu tidak hanya melibatkan cara memukul atau menabuh, atau dengan kata lain tidak hanya melibatkan aspek-aspek zahirnya, tetapi aspek batinnya, yaitu wawasan estetiknya[xiv].

Apabila kita mendengar gamelan Bali, kita terkesan oleh cara penabuhnya yang memukul gamelan dengan cepat dan dinamis, sehingga menimbulkan efek bunyi dan suasana kejiwaan tertentu yang berbeda, khususnya dibandingkan apabila kita mendengar gamelan Jawa atau degung Sunda. Pada akhirnya perbedaan efek bunyi dan suasana kejiwaan itu memberikan kenikmatan estetis (iltizat) yang berbeda. Saya misalnya setiap kali mendengar gamelan Bali selalu merasa dibawa ke dunia kayangan, tempat Arjuna menemui dewa-dewa dan dikelilingi bidadari-bidadari, dan pada saat yang lain merasa dibawa ke hutan rimba berlari dalam keadaan terbirit-birit, mirip gambaran orang yang tergesa-gesa melarikan diri dari Majapahit. Nampaknya pengalaman historis orang Bali terekam dan melekat juga dalam gamelannya, sebagaimana pengalaman historis orang Aceh yang lama berperang dengan Belanda, mau tak mau melekat pada tari Seudati. Lagi pula tari Seudati berasal dari tradisi Syi`ah dalam memperingati kematian Hussein di Kerbela. Ini tampak pada cara penari Seudati memukul-mukul dada, sebagaimana orang Syiah melakukannya pada 10 Muharam, hari kematian Hussein[xv].

Gamelan Jawa berbeda. Mendengar gamelan Jawa kita seperti dibawa ke alam Awang-uwung. Kalau gamelan Bali sangat eksotik dan ornamentik, gamelan Jawa begitu kontemplatif. Tidak seperti di Bali, gamelan Jawa tidak pernah digunakan dalam upacara keagamaan, tetapi sebagai gantinya dipakai dalam upacara resmi kerajaan. Gamelan Jawa ialah khas musik yang mengalami proses interiorisasi dan spiritualisasi sedemikian rupa. Di belakang itu semua, sebagaimana di belakang setiap karya seni, ialah wawasan estetik tertentu. Itulah agaknya yang membuat gamelan Jawa berbeda dengan gamelan Bali.

Gamelan Bali, sebagaimana bentuk-bentuk seni peninggalan zaman Hindu Jawa yang lain, didasarkan pada wawasan estetik dari India yang biasa disebut Teori Rasa. Teori ini diasaskan mula-mula oleh Bharata pada abad ke-3 M melaluinya bukunya yang terkenal Natyasastra. Teori ini dirumuskan setelah Bharata menelusuri asas-asas estetik yang melandasi penciptaan karya-karya klasik seperti Ramayana dan Mahabharata. Pada abad ke-11 dan 12 M, teori ini disempurnakan oleh Ananda Wardhana dan Abinava Gupta, bersamaan dengan mekarnya perkembangan kerajaan-kerajaan Hindu Jawa. Pada abad ke-11 dan 12 M itu Islam juga sudah berkembang di India, dan secara tak terasa para Sufi juga memberi andil bagi perkembangan Teori Rasa. Selain dipakai sebagai teori estetik, Teori Rasa juga dikembangkan menjadi sebuah metode hermeneutik.

Dalam teori itu, rasa diartikan sebagai kenikmatan estetis yang dapat membawa atau mensugesti perasaan tertentu dalam jiwa seseorang. Melalui cara demikian seseorang dapat memahami situasi dirinya dan tergerak untuk melakukan sesuatu berdasarkan apa yang dialaminya. Kenikmatan estetis tertinggi atau rasa tertinggi ialah persatuan dengan alam semesta atau Brahman (unio-mystica). Bharata merinci jenis-jenis rasa yang disugestikan dalam karya seni, baik puisi, epik, drama dan musik, menjadi sembilan (9): rasa kasih atau cinta (srngara), sedih, lucu (hasya), berang, berani (utsaha), heroik (wira), benci, jijik, dan damai. Semua jenis rasa, yang juga terdapat dalam diri manusia sebagai bawaan (sthayi bhava) itu, apabila digunakan dengan baik dan tepat, dapat mendorong seseorang melakukan tindakan luhur dan persatuan dengan alam semesta (unio-mystica).

Rasa yang paling utama ialah cinta, wira dan damai (santih). Cinta sering dikaitkan dengan erotisisme dan wira dengan semangat kepahlawanan. Sedangkan bentuk persatuan dengan alam semesta mengambil bentuk ekstase dan trance. Tidak mengherankan apabila gamelan Bali sangat menekankan pada efek bunyi yang menimbulkan ekstase dan trance, serta diusahakan menimbulkan suasana eksotik dan heroik[xvi].

Para wali di Jawa yang ingin menggunakan gamelan sebagai alat dakwah dan penyampaian gagasan ketasawufan mereka, mengganti estetika Rasa itu dengan estetika `Isyq (cinta atau berahi). Menurut para sufi kenikmatan estetis atau iltizat tertinggi yang dapat dihasilkan karya seni yang baik ialah, apabila karya seni dapat dijadikan tangga naik menuju pengalaman transendental, yaitu fana’ dan baqa’. Jalan menuju Cinta diringkas dalam istilah mujahadah (perjuangan batin) dan musyahadah (kontemplasi atau kesaksian akan Yang Satu).

Mujahadah sering ditafsirkan sebagai jihad besar, meliputi praktek memperbanyak ibadah, zikir, zuhud, penyucian diri atau perjuangan menaklukkan hawa nafsu. Musyahadah dicapai dengan tafakur, meditasi, zikir kalbi dan lain-lai[xvii]. Pengaruh estetika Sufi itu sangat besar bagi transformasi seni gamelan dan bentuk-bentuk seni lain di Jawa. Gamelan Majapahit yang eksotik dan ekstatik, dirubah menjadi seni musik yang membawa kepada suana tafakur atau kontemplasi. Aspek musyahadah lebih ditekankan ddibanding mujahadah, walaupun mujahadah tidak ditinggalkan. Mendengarkan gamelan Jawa sama dengan mendengar nada musik yang datang dari gerak jiwa yang sedang melakukan mujahadah untuk mencapai musyahadah. Suasana yang diciptakan bisa jadi mistikal, atau dari dalam alunan bunyinya kita mendengar jerit hati yang berdoa dan memanjatka puji syukur ke hadirat ilahi.

Kalau kita bandingkan dengan apa yang dilakukan gerakan-gerakan keagamaan Islam di Indonesia pada abad ke-20, baik yang menamakan diri gerakan reformis, modernis, neotradisialis maupun revivalis, dialog Islam dengan kebudayaan Jawa dan Melayu pada abad ke-15, 16 dan 17 M, nampak meliputi bidang yang lebih luas dan menyeluruh. Melalui berbagai tindakan hermeneutiknya para Wali di Jawa dan ulama Sufi di Sumatra, tidak hanya menggarap wilayah teologi praktis seperti di bidang fiqih dan peribadatan, tetapi juga menggarap wilayah teologi falsafah dan kemakrifatan, dan teologi simbolik atau estetik. Budaya keilmuan dan intelektual, budaya politik dan kenegaraan, budaya ekonomi dan wiraswasta, serta budaya seni dan kreativitas juga dirambah dengan hasil-hasil yang sukar ditandingi dalam sejarah penyebaran Islam di Indonesia.

Tetapi pada abad ke-20 baik yang menamakan diri kaum tradisionalis maupun modernis hanya menggarap bidang seperti pemurnian fiqih dan aqidah, atau pelestarian tradisi kitab kuning. Di lain hal kaum revivalis hanya menyentuh wilayah kehidupan politik, dan yang lain hanya menyentuh bidang-bidang kemasyarakatan. Gerakan pembaharuan seperti Muhammadiyah umpamanya, yang memulai gerakannya pada awal abad ini dengan pembaharuan pemikiran keagamaan dan reformasi kemasyarakatan, hanya menyentuh bidang-bidang fiqih, pendidikan pragmatis, pelayanan kesehatan masyarakat dan lain-lain yang berada dalam wilayah jangkauannya. Seperti gerakan Islam lain, Muhammadiyah belum berhasil merubah dikotomi ilmu-ilmu agama dan pengetahuan umum, dan belum dapat melaksanakan program besar dan penting abad ini seperti islamisasi ilmu pengetahuan dan kebudayaan, serta membangkitkan kesadaran sejarah dan diri umat Islam dalam arti yang sebenarnya. Seperti banyak dikemukakan para pengamat, pemahaman terhadap ijtihad dan tajdid dipersempit hanya menjadi persoalan fiqih semata-mata, dan sama sekali tidak menyentuh wilayah pemikiran budaya, sains, seni, mentalitas dan perilaku keagamaan[xviii]. Ekspresi-ekspresi budaya tradisional cenderung ditolak atau dicemooh karena dicurigai sebagai sumber takhyul, bid’ah dan khurafat; sedang ekspresi-ekspresi budaya modern ditonton saja tanpa respon kreatif, padahal tidak sedikit dari ekspresi budaya modern itu sendiri merupakan perwujudan lain dari bid’ah dan khurafat, serta merupakan lambang-lambang dekadensi dan hedonisme.

Pembela tradisionalisme dalam Islam juga hanya mampu sebatas memelihara ekspresi budaya tradisional Islam, tanpa mampu mentransformasikannya menjadi bentuk-bentuk ekspresi baru yang bermakna dan bermutu tinggi. Tipisnya kesadaran sejarah bahwa Islam sebagai peradaban besar berikut tradisi intelektual dan khazanah budayanya yang kaya, tiadanya keinginan menggali khazanah budaya Islam baik yang pernah berkembang di negerinya sendiri maupun di negeri Islam yang lain, menyebabkan umat Islam asing terhadap cita-cita peradaban dan kebudayaan Islam. Dengan demikian ia tidak dapat mengenal hakikat dan potensi dirinya sebagai umat penutup yang diberi amanah menyebarkan rahmat ke seluruh dunia.

Di lain hal, sebagaimana dinyatakan Kuntowijoyo, umat Islam masih perlu diperkenalkan dengan arus pemikiran dan metode pengetahuan yang secara universal sangat dominan[xix]. Usaha itu harus diimbangi dengan memperkenalkan Islam sebagai bagian dari khazanah peradaban dan kebudayaan dunia. Sejalan dengan itu kemampuan menafsir kembali ajaran agama untuk menghasilkan kaedah dan teori baru dalam berbagai bidang ilmu; begitu pula bentuk-bentuk seni baru secara prolifik dan Menurut saya umat Islam di Indonesia belum mampu mentransformasikan ajaran agama dan khazanah budayanya yang kaya di masa modern ini dan akibatnya tidak mampu pula mengembangkan tiga bentuk budaya penting dan strategis, yaitu Budaya Intelektual dan Keilmuan, Budaya Dagang dan Kewiraswastaan, serta Budaya Seni dan Kreativitas. Yang pertama berkenaan dengan belum kuatnya tradisi tulis-baca. Masyarakat kita belum berpikir untuk mengembangkan diri menjadi suatu masyarakat yang gemar belajar. Yang kedua berkenaan dengan tiadanya ethos kerja yang baik. Yang ketiga disebabkan karena perhatian masyarakat kita lebih banyak tertumpu pada masalah-masalah praktis dan pragmatis.

Pelengkap Pembicaraan

Dalam tulisannya “Islam dan Strukturalisme Transendental” (Republika 20-21 Maret 1998)xix Kuntowijoyo memberi gambaran tentang kondisi sosial budaya dan pemikiran Islam di Indonesia dewasa ini. Dikatakan bahwa banyak agamawan yang tidak dapat memahami, yaitu membaca, menafsir dan menjelaskan, gejala-gejala kehidupan modern. Pada umumnya pemahaman Islam mereka berdasarkan rujukan sejarah Islam Abad Pertengahan yang tidak relevan lagi dalam memahami situasi kompleks yang dihadapi umat Islam dewasa ini. Sebab-sebabnya ialah kegagalan memahami makna kesenjangan struktural dalam masyarakat, yang begitu kompleks serta meliputi hampir semua aspek kehidupan.

Umat Islam gagal memahami bahwa kejadian-kejadian di sekitar kita bukan merupakan gejala sejarah yang alami, tetapi lebih banyak disebabkan oleh ulah manusia Gagasan liberalisasi, demokratisasi, ekonomi pasar dan globalisasi budaya muncul sebagai akibat kemajuan teknologi informasi (terutama budaya massa dan populer yang menyebar luas dengan dampak positif dan negatifnya). Namun kebanyakan dari kita melihatnya sebagai gejala perkembangan sejarah yang alami dan bukan hasil rekayasa manusia, berdasarkan ideologi dan pola pemikiran tertentu. Jika masyarakat kita menyadari bahwa di belakang semua ini adalah sebuah rekayasa yang sistematis, tentulah kajian terhadap Orientalisme – darimana semua pandangan Barat tentang Timur dan Islam berakar dan tumbuh – akan diberi perhatian oleh lembaga pendidikan tinggi kita. Begitu pula orang Islam akan menyambut gembira gagasan Islamisasi Ilmu dan Kebudayaan, serta bekerjasama mengembangkannya, sebab salah satu tujuan Islamisasi Ilmu adalah membangkitkan kembali semangat ilmiah orang Islam yang telah lama hilang. Bukankah dalam menghadapi meluasnya sekularisme umat Islam tidak hanya memerlukan institusi-institusi baru seperti lembaga pendidikan, politik dan ekonomi; melainkan juga memerlukan simbol-simbol baru yang berada dalam wilayah kebudayaan?

Buku Samuel Huntington (tentang Benturan Peradaban), Francis Fukuyama (tentang Akhir Sejarah), Derrida (Dekonstruksi) dan lain-lain; serta buku tandingannya seperti karangan Noam Comsky dan Edward Said (khususnya Orientalism) sebenarnya dapat dijadikan acuan untuk memahami gambaran dunia dan ideologi macam apa yang hendak diproyeksikan Barat ke dalam budaya global dewasa ini. Misalnya sebagaimana disebarkan melalui film, musik hiburan dan massmedia. Begitu pula halnya dengan sikap IMF dalam menanggapi krisis ekonomi dan moneter yang dihadapi Indonesia, dapat dijadikan petunjuk bahwa negara-negara Barat ingin melanggengkan ketergantungan negara berkembang kepada mereka.

Kuntowijoyo menyebut enam sebab utama kegagalan umat Islam memahami gejala modern, yaitu (1) Lemahnya kesadaran akan perubahan yang terjadi dalam masyarakat; (2) Tiadanya kesadaran kolektif yang kuat dalam membangun cita-cita kebudayaan Islam; (3) Rendahnya kesadaran sejarah; (4) Rendahnya kesadaran tentang fakta sosial; (5) Rendahnya kesadaran bahwa masyarakat yang sedang berkembang sekerang ini merupakan masyarakat abstrak. Dalam masyarakat semacam ini karakteristik perorangan menyangkut akhlaq, keimanan, perasaan dan kepentingan, harus dapat menyesuaikan diri dengan sistem yang berlaku; (6) Lemahnya kesadaran tentang objektifikasi, yaitu upaya menjadikan obyektif ajaran Islam dalam kehidupan sosial.

Dari enam kesadaran ini saya hanya membahas tiga di antaranya, yaitu (1) kesadaran tentang perubahan; (2) kesadaran kolektif; (3) kesadaran sejarah. Yang pertama, kesadaran tentang perubahan. Kenyataan menunjukkan bahwa telah terjadi perubahan besar dalam masyarakat kita, di pedesaan maupun di perkotaan. Walaupun perubahan itu kita saksikan dengan mata kepala kita, namun hasrat untuk merespon perubahan itu sangat rendah di kalangan umat Islam. Misalnya saja yang menyangkut peranan dan kualifikasi ulama atau kiyai. Dengan adanya perubahan maka perannya sebagai ‘broker budaya’ (istilah Geertz) dewasa ini sebenarnya tidak efektif seperti dulu, disebabkan sebagian dari perannya itu telah diganti oleh para birokrat, media elektronik dan sebagainya. Namun demikian masyarakat kita cenderung mempertahankan peranan ulama dan kiyai seperti di masa lalu. Saya teringat Iqbal yang menulis dalam sajaknya “Kepada Saqi” hampir enam puluh tahun yang lalu, kurang lebih:

Adat zaman telah bertukar

Nada dan lagu baru terdengar di mana-mana



Dari mimpi lamanya Cina mulai bangkit

Sumber-sumber Himalaya mendidih dan meluap

Puncak Faran terbelah dan di bukit Sinai

Musa sekali lagi menunggu cahaya dari langit.

Namun orang Islam yang berpegang pada Tauhid

Jiwanya masih terbelenggu tali keramat

Seni, hukum, falsafah dan ilmu kalamnya

Masih tercemar praktek penyembahan berhala

Kebenaran ajaran agamanya terkubur dalam timbunan sampah

Dan upacara-upacara menenggelamkan kalimah syahadatnya.

Khutbah para ulamanya memang enak didengar telinga

Namun telah kehilangan api Cinta yang sejati

Rambut mereka gampang rontok karena pikirannya berbelit-belit

Dan mukanya kusut ditelan ilmu akhirat

Kaum sufinya dulu dikenal sebagai ksatria Tuhan yang tak kenal takut

Tak tertandingi dalam cinta dan ilmu makrifat

Namun kini telah berubah menjadi pesilat lidah

Dan tukang khayal yang menyedihkan

Nyala keyakinannya telah lama padam

Islam kini tak lebih dari timbunan abu dingin dan gelapxx

Yang kedua, mengenai kesadaran kolektif. Dalam banyak hal, khususnya berkenaan dengan cita-cita peradaban dan kebudayaan Islam, umat Islam baru sampai pada kesadaran individual dan belum mampu mentransformasikan kesadaran indvidual menjadi kesadaran kolektif. Memang, dalam bidang kebudayaan – nilai, perilaku, ethos, simbol, gaya hidup dan ekspresi seni – sudah mulai muncul kesadaran bahwa budaya Islam memiliki watak dan cirri sendiri. Tetapi kesadaran ini belum diperluas menjadi kesadaran kolektif yang benar-benar. Yang ketiga, mengenai kesadaran sejarah. Umat Islam sampai saat ini belum mempunyai gambaran masa depan yang jelas, sehingga belum mampu bereparan aktif sebagai pelaku sejarah dan belum pula mampu menjadi subyek yang menentukan sejarahnya sendiri.

Dalam lingkup kesadaran sejarah, perlu juga dikemukakan bahwa sebagai agama dan peradaban mengalami perubahan dalam hal aktualisasinya dari waktu ke waktu, begitu wajah dan citranya. Ini disebabkan tantangan dan yang dihadapi senantiasa berubah. Sebagai contoh mengapa Islam berkembang pesat pada abad ke-13 – 17 M di kepulauan Nusantara, dari agama minoritas menjadi mayoritas dalam waktu yang tidak terlalu lama? Pada masa itu umat Islam menguasai dunia pelayaran dan perdagangan, sedangkan Asia Tenggara menjadi tumpuan para pedagang dari berbagai negara. Di samping itu mereka mempunyai jaringan perdagangan internasional yang luas. Penyebar-penyebar agama Islam pada waktu itu adalah klas menengah terpeljar, yaitu para ulama, ahli tasawuf, ilmuwan dan sastrawan yang wawasan budayanya bercorak kosmopolitanxxi. Corak kosmopolitan Islam pada masa itu dapat dilihat pada risalah keagamaan dan tasawuf, puisi, cerita berbingkai, hikayat, kitab sejarah, undang-undang, ketatanegaraan dan politik yang ditulis para sastrawan dan sufi Melayu pada abad ke-16 – 18 M. Tetapi di Jawa, sejak pusat kekuasaan Islam pindah dari ke pesisir ke pedalaman pada akhir abad ke-16 M, perlahan-lahan budaya Islam terserap oleh budaya agraris feodal penguasanya. Watak masyarakat agraris feodal yang statis dan tidak mobil, sangat mempengaruhi corak Islam yang dikembangkan.

Dewasa ini Islam di Indonesia didukung oleh tiga lapisan utama masyarakat: (1) Kaum petani dan pedagang kecil yang hidup dalam peralihan pra-industri ke zaman industri; (2) Masyarakat urban kota seperti pegawai negeri, buruh, guru, dosen, pedagang, seniman, wartawan dan lain-lain; (3) Masyarakat metropolitan atau industrial yang memiliki jaringan internasional luas. Lapisan-lapisan ini dipisahkan oleh dinding yang cukup tebal, yang salah satu akibatnya ialah sukarnya membangun jaringan informasi dan gagasan. Belum lagi ditambah oleh kesenjangan pemahaman tentang Islam, serta kesenjangan cita-cita, pengetahuan, kesadaran sejarah dan gambaran dunia (Weltanschauung).

Setiap lapisan masyarakat Muslim tersebut, menurut saya, memerlukan wacana pemahaman dan uraian tentang teologi yang berbeda-beda. Namun peluang ini tidak atau belum digarap sungguh-sungguh oleh lembaga pendidikan Islam. Yang saya maksud uraian teologi yang berbeda-beda ialah cara menjelaskan dan menyampaikan ajaran Islam dalam konteks kehidupan yang berbeda-beda, di lapangan ilmu pengetahuan, kesenian, falsafah, politik, ekonomi dan hukum. Begitu pula cara-cara mentransformasikannya secara kreatif dalam berbagai lapangan kehidupan. Kesadaran tentang perlunya ekonomi Islam, budaya Islam dan lain-lain selama ini ternyata baru merupakan kesadaran individual dan belum diperluas menjadi kesadaran kolektif. Umat Islam juga masih perlu disadarkan bahwa mempertentangkan ilmu fiqih dan usuluddin dengan falsafah dan tasawuf adalah tindakan sia-sia belaka, sebab tak akan melahirkan pemecahan yang memuaskan; sama dengan mempertentangkan ilmu fisika dengan ilmu sastra; psikologi dengan ilmu ekonomi; sosiologi dengan ilmu kedokteran; metafisika dengan astronomi.

Kesadaran sejarah sangat penting, sebab tanpa itu umat Islam tidak dapat menentukan masa depannya sendiri dan selalu tergantung pada rekayasa orang lain, yang dapat saja menyesatkan. Lembaga pendidikan kita sudah harus sadar bahwa pengajaran sejarah peradaban dan kebudayaan Islam sangat penting dan harus diberikan sejak dini. Melalui pelajaran sejarah peradaban dan kebudayaan Islam, generasi muda Islam dapat mengetahui bahwa Islam bukan sekadar agama dan agama bukan sekadar masalah hubungan pribadi seseorang dengan Tuhannya. Islam ternyata juga harus diakui sebagai sebuah peradaban dan kebudayaan yang dari waktu ke waktu perkembangannya sangat tergantung pada ikhtiar, pemikiran, niat, rekayasa dan kesadaran kolektif penganutnya dalam membangun sebuah cita-cita bersama. Melalui pengajaran sejarah peradaban dan kebudayaan Islam pula, generasi muda Islam diperkenalkan dengan puncak-puncak pemikiran Islam dalam bidang teologi, kebudayaan, ilmu pengetahuan, falsafah, tasawuf dan sastra. Dengan cara demikian mereka tidak merasa rendah diri menghadapi kemajuan dunia modern yang dihasilkan peradaban Barat, apalagi jika disadari bahwa kemajuan yang dicapai di Barat, sebagiannya, merupakan kelanjutan pencapaian yang pernah diraih oleh dunia Islam.

Kesadaran sejarah mendorong timbulnya kesadaran yang penuh akan perlunya perubahan. Buku-buku karangan penulis Muslim yang menekankan perlunya perubahan, baik yang klasik maupun yang modern, seperti karya Ibn Tufail, Ayn al-Qudat Hamadhani, Suhrawardi Maqtul, Ibn `Arabi. Jalaluddin Rumi, Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun, Muhammad Abduh, Jamaluddin al-Afghani, Mulla Sadra, Muhammad Iqbal dan lain-lain; belum banyak dibaca kalangan terpelajar Islam. Begitu pula buku-buku penulis mutakhir seperti Ali Syariati, Seyyed Hossein Nasr, Muhammad Naguib al-Attas, Ismail Faruqi, Mohamad Arkoun, Bennabi, Hasan Hanafi, Fazlur Rachman, Parves Mansur, Edward Said dan lain-lain; begitu pula karangan para cendekiawan Muslim Indonesia seperti Muhammad Natsir, Nurcholis Madjid, Dawam Rahardjo, Amien Rais, Kuntowijoyo, Jalaluddin Rachmat dan lain-lain.

Lemahnya kesadaran sejarah dipengaruhi oleh sistem pengetahuan yang dikuasai tak lagi relevan menjawab tantangan masakini. Banyak di antara kita kesal karena masyarakat kita tidak menyadari bahwa pembangunan, industrialisasi, globalisasi, perkembangan tehnologi komunikasi, pesatnya industri hiburan, bioteknologi dan pemikiran posmodernisme; akan berdampak besar bagi kehidupan dan keberadaan agama di tengah masyarakat modern. Kesadaran bahwa materialisme, hedonisme dan individualisme tidak sesuai dengan Islam, baru sampai pada tingkat perorangan, dan belum berhasil dirumuskan serta ditransformasikan ke dalam sistem dan materi pendidikan, serta belum ditransformasikan pula dalam kontruksi pengetahuan untuk diajarkan di lembaga pendidikan. Tanpa kesadaran sejarah, sekali lagi, kita tak akan pernah menjadi pelaku aktif dan subyek yang merdeka dalam menentukan masa depan kita. Di kalangan sarjana kita, kerangka berpikir dan metode pengetahuan Barat diterima begitu saja, sebagaimana juga nilai-nilai dan tujuan pengembangannya. Tidak ada sikap kritis di situ; tidak ada dorongan untuk mengubahsuainya menjadi teori dan metode milik kita sendiri. Bilamana teori dan metode tersebut dapat kita ubahsuai, sebagaimana filosof Muslim seperti al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Tufayl dahulu mengubahsuai falsafah Plato dan Aristoteles; maka semangat Islam akan dapat menjiwai teori dan metode-metode yang kita pinjam dari peradaban Barat modern, dan dengan demikian menjadi milik kita sendiri.

Catatan Ujung

i Lihat Abdul Hadi W. M. ”Bahasa Melayu Awal Dalam Puisi”. Dalam buku Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999: 79-90.

ii. Lihat Syed M. Naquib al-Attas. ”Tentang Islamisasi: Kasus Kepulauan Melayu-Indonesia”. Dalam Islam dan Sekularisme. Bandung: Pustaka, 1978: 249-267. Lihat juga dalam bukunya yang lain The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya Press, 1970: 178-189.

iii. Lihat K. Loganathan Mutharayan.”Tolkappiyam and the Origin of Tantric and Agamic Psychology”. Dalam Journal of the Institut of Asian Studies (Madras) Vol. VI, No. 2. 1990. Lihat juga Harijati Subadio. Jnanasiddhanta. Jakarta: Jambatan, 1985. Dalam teks Jawa Kuno abad ke-15 dijelaskan aliran yogatantra yang pernah hidup di pulau Jawa sebagai salah satu mazhab kaum intelektual Hindu Jawa dan menggunakan metode hermeneutik dalam menafsirkan ajaran agama.

iv. Bandingkan dengan yang dikemukakan John Macquirrie dalam bukunya De Beginselen van de Christijle Theologie. Maaseik: J. J. Romen & Zonen, 1968. Dia membedakan tiga macam teologi, yaitu Teologi Falsafah, Teologi Simbolik dan Teologi Terapan.

v. Uraian ringkas tentang hermeneutika dapat dibaca dalam esai Heinrich Ott, “Hermeneutics and Personhood”. Dalam buku Interpretation: The Poetry of Meaning. Ed. Stanley Romaine Hopper and David L. Miller. New York: Harcourt, Brace & World Inc., 1967: 14-33. Juga dapat dibaca buku Hans-Georg Gadamer. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Camridge: Cambridge University Press, 1986 dan Philosophical Hermeneutics. Trans. David E. Linge, University California Press, 1976; Loganathan Mutharayan. The Hermeneutics of Marapiyal and Its Sumerian Beginnings. Pulau Pinang: University Sains Malaysia, 1994.

vi. Tentang hermeneutika Islam lihat Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya- karya Shaykh Hamzah Fansuri. Jakarta: Paramadina, 2000. Khususnya bab III “Estetika dan Hermeneutika Sufi”. Tentang Ayn al-Qudat al-Hamadhani lihat karangan Hamid Dabashi, “Ayn al-Qudat Hamadhani and the Intelectual Climate of His Time”. Dalam History of Islamic Philosophy. Ed. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. London and New York: Routledege, 1996: 374-433. Ayn al-Qudat al-Hamadhani mengasaskan hermeneutika kesejarahan sebagai dasar teori ilmu pengetahuan tidak hanya untuk bidang hukum, filsafat dan sastra, tetapi juga pembacaan discourses (sukhan) secara keseluruhan. Hamadhani meletakkan enam (6) prinsip dalam hermeneutikanya: (1) Pengetahuan bahasa yang luas, khususnya semantik, sangat penting karena sukhan atau sukhan pada dasarnya bersifat multi-significatory (musyarik al-dilalah). Dalam melakukan dilal (penandaan) kita harus mengandaikan bahawa hanya satu dilal yang benar, yaitu yang lengkap, luas dan benar-benar memperlihatkan hakekat makna terdalam; (2) Bahasa yang dipakai manusia dapat saja salah dalam menerjemahkan pesan ketuhanan atau wahyu Ilahi, setelah pesan atau ide-ide itu mengalami perjalanan sejarah yang panjang melalui berbagai generasi. Contoh ialah berbagai pengertian yang timbul mengenai monotheisme (tauhid) Islam, ketuhanan Zoroaster dan trinitas Kristen; (3) Pemahaman mempunyai lingkupkait atau konteks sejarah. Semua agama benar dilihat dari asal-usulnya, tetapi mengalami proses pengikisan makna dan penyempitan pemahaman setelah melalui proses sejarah yang panjang. Dalam memahami makna gagasan keagamaan dan kebudayaan, seseorang perlu memiliki pengetahuan sejarah sebagai sarana membina dan mentakrifkan kembali pesan asal teks atau sukhan; (4) Asas hermeneutika yang tidak kalah penting ialah kaedah atau cara penyampaiannya kepada masyarakat luas, dengan memperhatikan budaya dan tingkat pengetahuan masyarakat; (6) Karena setiap pemahaman merupakan tindakan subyektif, maka dalam menentukan mantapnya sebuah penafsiran mestilah kewenangan si penafsir diketahui, khususnya dalam bidang pengetahuan yang berkenaan bidang ilmu/seni yang ditafsir. Begitu pula kita mesti tahu pasti peringkat pencapaian penafsir dalam ilmu agama, bahasa dan pengetahuan umum; (6). Individualitas memainkan peranan penting dalam penafsiran. Bobot penafsiran ditentukan bobot individualitas penafsir.

vii. Lihat Henri Corbien. Creative Imagination in Sufism of Ibn `Arabi. Translated by Ralph Mannheim. Princeton: Princeton University Press, 1981: 13-4, 78, 88, 90.

viii. Lihat Abdul Hadi W. M. “Sunan Bonang, Perintis dan Pendekar Sastra Suluk”. Dalam Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999: 120-142.

ix. Ada banyak contoh yang menunjukkan bahwa peristiwa hermeneutik yang terjadi dalam pertemuan agama dengan kebudayaan, menyebabkan sebuah agama mengalami perubahan doktrin. Misalnya saja gama Hindu. Agama ini sebenarnya merupakan agama orang Arya yang tidak polytheistis. Namun begitu orang Arya berimigrasi ke lembah Indus, kurang lebih 3000 tahun sebelum Masehi, agama ini perlahan-lahan berubah menjadi agama polytheistis. Hal ini terutama disebabkan penerimaan orang-orang Dravida, yang sistem keparcayaannya berakar pada sistem kepercayaan Sumeria dan Mohenjo Daro yang polytheistis. Walaupun orang-orang Arya di India dominan dalam kehidupan intelektual, pemikiran budaya dan keagamaan, namun tidak dapat menundukkan jiwa dan semangat keagamaan orang Dravida. Agar agama itu dapat diterima orang Dravida, maka ia harus memilih menjadi agama polytheistis. Lagi pula masalah polytheistis dan monotheistik bukan masalah dasar yang mengikat bagi agama Hindu, sebagaimana dapat kita baca dalam Upanishad maupun Veda. Bentuk hermeneutik yang ditempuh dalam kasus ini saya sebut sebagai hermeneutik ‘pelonggaran dan penciutan makna’, sebagaimana terjadi pada gerakan Muslim sekular, yang demi modernitas mengurbakan semangat religius Islam dan menjadikan gerakannya sebagai sekular. Tetapi orang Arya menemukan siasat lain untuk mempertahankan dominasinya, yaitu dengan memaksakan doktrin perbedaan kasta, yang menimbulkan kerugian besar bagi bangsa Dravida.

Sebagai akibat dari perubahan menjadi agama polytheistis itu, Dewaisme menimbulkan reaksi hebat di kalangan pemuka keagamaan Persia. Bentuk reaksi itu mencapai klimaksnya pada abad ke-3 M, dari nabi baru Arya, yakni Zarathustra. Ketika itu pusat kebudayaan bangsa Arya berada di Balkh, Persia Timur, sekarang Afghanistan. Zarathustra berasal dari Magian, di Azerbaijan sekarang. Dengan tekad pembaharuannya dia membawa ribuan pengikutnya menuju Balkh. Cita-citanya memerangi agama Arya yang dianggapnya telah menyimpang itu dan melakukan pembaharuan radikal. Tindakan yang dilakukannya ialah ‘pembalikan nilai-nilai’ (umwerthung aller werthe). Pembalikan nilai-nilai itu dimulai melalui bahasa. Dia membalikkan pengertian deva (Tuhan) dan asura (ahura dalam bahasa Persia) yang merupakan lawan dari dewa, yaitu kekuatan jahat seperti syetan. Menurut Zarathustra dewa-dewa orang Hindu tidak lain ialah kekuatan jahat, sedang Ahura ialah kekuatan baik. Karena itu agama Zoroaster menyebut Tuhannya sebagai Ahura Mazda. Kalau pemeluk agama Zoroaster mengartika Ahura sebagai Tuhan, orang Hindu tetap mempertahankan bahwa ahura itu ialah syetan atau kekuatan jahat. Mengenai perkembangan awal Hinduisme, peranan orang Arya dan reaksi Zarathustra terhadap Dewaisme secara berturut-turut dapat dibaca dalam buku A. Berriedale Keith. A History of Sanskrit Literature. Oxford: Oxford University Press, 1966; Herbert H. Gowen. A History of Indian Literature. New York: Greenwood Press Publishers, 1968; Auguste Barth.The Religions of India. London: 1882. Georg Buhler. Sacred Laws of the Aryas, Ed. Max Muller. New York: 1898; Edward G. Browne. A Literary History of Persia. 4 vols. Cambridge: Camridge University Press, 1969. A. V. William Jackson. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New York: 1899. D. Menant. Les Persis, Histoire des Communaule Zoroastriennes de L’Indie. Paris, 1898. Agama Buddha kemudian muncul pula di India. Setelah beberapa lama berkembang, agama ini harus hengkang dari tanah kelahirannya karena ajaran Gautama tentang penghapusan kasta dan pahamnya yang non-theistik tidak dapat diterima masyarakat dan raja-raja India. Anehnya ketika agama Buddha berkembang di Tibet, Asia Tengah dan Cina, ia tumbuh menjadi agama yang theistik dan syamanistik. Ini disebabkan tidak lain karena kuatnya pengaruh kebudayaan dan sistem kepercayaan lama Asia Tengah dan Cina terhadap agama baru itu. Bahkan kalau diteliti dengan seksama, diterimanya Buddhisme tidak menyebabkan orang Cina kehilangan kepercayaan pada Konfusianisme atau Taoisme.Fenomena yang menarik lagi dalam masyarakat Cina tradisional ialah sebagaimana dipaparkan oleh Lin Yu Tang: Walaupun sebagai ajaran filsafat, antara Taoisme dan Konfusianisme sangat bertentangan, di mana yang satu cenderung ke asketisme dan spiritualisme, yang lain kepada pembangunan masyarakat, namun orang Cina dapat merangkum kedua bentuk ajaran itu dalam pandangan hidupnya.

Menurut Lin Yu Tang, apabila orang Cina sedang sukses, maka dia nampak sebagai pengikut Konfusius yang kecintaaannya pada negara dan masyarakat kadang berlebihan. Apabila mereka sedang gagal secara material, maka mereka segera berubah menjadi pengikut Lao Tze atau Taoisme, yang membenci negara dan masyarakat dan mendakwa bahwa masyarakat di sekitarnya telah mengalami kamuflase, misalnya karena merajelalanya korupsi, nepotisme, kolusi dan lain lain. Lihat Lin Yu Tang (ed.). The Wisdom of China and India. New York: The Modern Library, 1942. Tetapi kalau dulu orang-orang China yang kecewa itu menyingkir ke tempat sunyi di pegunungan, maka kini cukup hengkang ke Singapura dan tempat lain yang aman di luar negeri,

Penyesuaian terhadap kebudayaan dan sistem kepercayaan lama, dialami juga agama Kristen di Barat. Sejak agama ini diterima menjadi agama resmi kemaharajaan Romawi, ia terpaksa menyesuaikan diri dengan kebudayaan dan pandangan hidup Graeco-Roman. Pengaruh itu kebudayaan Romawi itu misalnya nampak pada nama-nama bulan dalam kalender Masehi. Nama-nama bulan dalam almanak Masehi tidak lain ialah nama dewa-dewa orang Romawi. Doktrin trinitas sendiri, yang sampai kini menjadi gagasan sentral agama Katholik Romawi, mencapai perumusannya yang muktamad ketika agama itu berkembang di Romawi. Hal ini terutama sekali disebabkan pengaruh ajaran Mitraisme, sebuah agama campuran Hindu, Buddhisme dan Zoroaster yang dibawa dari Persia pada abad pertama tarikh Masehi. Mitraisme membawa doktrin tersebut dari doktrin Trimurti agama Hindu, yaitu persatuan Brahma, Syiwa dan Wisynu, namun menerjemahkannya dengan gaya agama Zoroaster. Mesti diingat pula bahwa tokoh spiritual terkemuka agama Katholik pada abad ke-3 M, yaitu St. Augustinus, pada mulanya ialah penganut Mitraisme. Bahwa dia ikut membawa masuk pengaruh Mitraisme ke dalam agama Katholik dapat dilihat dalam bukunya yang terkenal The Confessions (Pengakuan). Mengenai pengaruh Mitraisme, lihat Edward G. Browne. Ibid.

Di Iran sendiri madzab Syiah banyak juga mengambil gagasan dari ajaran Zarathustra. Tingkatan-tingkatan Wali dan Imam dalam madzab Syiah sangat mirip dengan tatanan kemalaikatan agama Zoroaster, sebagaimana ditunjukkan oleh Suhrawardi al-Maqtul dalam bukunya al-Hikmat al-Ishraqiyyah. Pada waktu agama Islam diterima sebagai agama baru pada abad ke-8 dan 9 M di Persia, malaikat tertinggi Zoroaster, yaitu Ispahbad, segera diubahsuai menjadi malaikat Jibril. Tetapi ada banyak sarjana mengatakan bahwa mudahnya Islam dipeluk oleh orang Parsi, karena aspek-aspek penting dalam ajaran Zarathustra banyak yang mirip dengan ajaran Islam. Setidak-tidaknya menurut hermeneutika orang Persia. Lihat juga Edward G. Browne. Ibid.

Hal serupa kita lihat di Jawa. Upacara selamatan atau peringatan 7 atau 40 hari kematian seseorang juga sebenarnya berasal dari zaman Hindu. Pembacaan mantera dan doa-doa Hindu diganti dengan zikir dan tahlil. Dan ternyata dalam kalangan tertentu masyarakat Jawa peringatan tersebut tidak hanya dilakukan oleh orang Jawa yang beragama Islam, tetapi juga oleh orang Jawa yang beragama Katholik.

x. Dengan mengambil contoh simbol gunungan, yang telah dikenal orang Islam sebelum agama Islam tersebar luas di Jawa, kami ingin menunjukkan bahwa tidak mesti karena pengaruh Hindu Jawa orang Islam pada abad ke-16 dan sesudahnya menggunakan simbol gunungan dan unsur-unsur budaya lain yang sudah ada pada zaman Hindu di Jawa. Sebelum datang ke Indonesia, sebagai sebuah peradaban besar, Islam telah bertemu dengan agama-agama besar dan kebudayaan-kebudayaan besar lain yang unsur-unsurnya juga terdapat dalam kebudayaan Jawa. Pada abad ke-11 M orang-orang Islam telah memiliki pengetahuan tentang kebudayaan dan agama Hindu, sebagaimana kebudayaan Yunani, China, Kristen dan Persia. Lihat Annemarie Schimmel. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Caroline Press, 1981:421. Juga lihat Robert Wessing. “The Gunongan in Banda Aceh Indonesia: Agni’s Fire’s in Allah Paradise”. Archipel 35-36: 157-94. Juga V. I. Braginsky, “Puisi Sufi Perintis Jalan” (Análisis Sillar-syair Hamzah Fansuri Tentang Kekasih, Anggur dan Laut). Ceramah di Sudut Penulis, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 26-28 Oktober 1992.

xi. Kebudayaan-kebudayaan asing itu dikaji, diubahsuai dan diserap ke dalam

kebudayaan Islam, lama sebelum agama Islam datang ke Indonesia. Marilah saya ambil contoh: Sebelum Islam masuk ke Indonesia, penulis-penulis Islam Arab dan Persia telah mengenal kisah binatang karangan Bidpai, yang disadur oleh Ibn Muqaffa` menjadi cerita Khalilah wa Dimnah. Dalam bahasa Jawa Kuno versi cerita itu dibuat sebelum agama Islam tersebar dan dikenal dengan mama Cerita Tantri. Tanpa perlu membaca Cerita Tantri dalam bahasa Jawa Kuno, atau Panca Tanderan versi India, orang Islam telah mengenalnya melalui Khalilah wa Dimnah. Hal ini juga berlaku dalam seni rupa, misalnya dalam kaitannya beragam motif dalam seni ragam hias atau dekoratif. Sebelum agama Islam berkembang di Jawa, orang-orang Islam telah mengenal dan mencipta seni ragam hias yang canggih sebagaimana tampak dalam lukisan miniatur Persia dan arabesque. Begitu pula beragam motif simbolik seperti nampak dalam seni ukir dan batik di Jawa, telah dicipta oleh seniman-seniman Muslim Persia pada abad ke-12-17 M, dan bukan tidak mungkin contohnya telah dibawa di kepulauan Nusantara pada abad-abad tersebut, mengingat besarnya pengaruh Persia terhadap kebudayaan Islam Melayu abad ke-15-17 M. Motif simbolik seni dekoratif yang dimaksud ialah gambar burung Phoenix atau Si-murgh, pohon hayat (sajarat al-hayat), awan, tetumbuhan dan lain-lain. Bandingkan misalnya jenis-jenis motif dan warna pada batik Yogya, Solo, Pekalongan, Madura, Cirebon dan Tasikmalaya klasik dengan ragam hias pada bagian pinggir lukisan miniatur Persia yang dapat dijumpai dalam buku-buku tentang seni Islam. Tentang pengaruh Persia terhadap kebudayaan Islam, termasuk di Indonesia dan Malaysia, lihat Richard N. Frye. The Golden Age of Persia: The Arabs in the East. London: Weidenfeld aand Nicolson, 1972: 159-174.

xii. Lihat Seyyed Hossein Nasr. Spiritualitas dan Seni Islam. Terj. Sutedjo. Bandung: Mizan, 1993. Khususnya bab V, “Metafisika, Logika dan Syair di Dunia Timur”. Hal. 99-109.

xiii. Lihat Abdul Hadi W. M. “Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik Kepengarangan di Indonesia”. Dalam Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999: 21-61. Dijelaskan di situ bahwa Kuntowijoyo menggunakan simbol sufistik perjalanan ke gunung untuk kenaikan spiritual dalam novelnya Khotbah di Atas Bukit.

xiv. Lihat Judith Becker. Gamelan Stories: Tantrism, Islam and Its Aesthetics in Central Java. Arizona, Arizona State University, 1991.

xv. Lihat Nourouzzaman Siddiqi. “Islam dan Struktur Keislaman di Aceh”. Dalam Jeram-jeram Peradaban Muslim. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996: 304-338.

xvi. Tentang Teori Rasa dan bentuk hermeneutikanya, lihat Raniero Gnoli. The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. Varanasi-1: The Chowkhamba Sanskrit Series Offices, 1968; Anandavardhana, Dhvanyaloka: Theory of Suggestion. Trans. Krishnamoorty. Poona: Oriental Book Agency, 1955; Bharata-Muni, The Natyasastra. Trans. Manomohan Ghosh. Calcutta: Manisha, 1976.

xvii. Lihat Ali Uthman al-Hujwiri. Kasyful Mahjub. Terjemahan Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W. M. Bandung: Mizan, 1990; bab tentang Sama’ (mendengarkan musik).

xviii. Mengenai kritik terhadap Muhammadiyah lihat karangan M. Amin Abdullah “Muhammadiyah dan Tantangan Modernitas”. Jurnal Ulumul Qur`an. No 2, Vol. VI, Th. 1995: 22-27. Juga karangan Kuntowijoyo dalam jurnal yang sama “Agama, Budaya dan Transformasi Industrial”. Hal 40-43.

xix. Karangan ini kemudian dimuat dalam kumpulan esai Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid. Bandung: Mizan, 2000:9-27 (sebagai Pengantar).

xx. Terjemahan Abdul Hadi W. M. Lihat Djohan Effendy dan Abdul Hadi W. M. Iqbal: Pemikir Sosial Islam dan Sajak-sajaknya. Jakarta: Pantja Simpati, 1987:70.

xxi. Lihat Anthony Reid. Southeast Asia in the Early Modern Era: Trade, Power and Belief. Ithaca: N. Y. : Cornell University Press, 1973; khususnya bab mengenai “Islamization and Christianization in Southeast Asia: The Critical Phase, 1550-1650”.

Filed under: Falsafah, Hikmah, Sastra
« The New Student Registration Program 2008 Penulis Aceh dan Estika Islam »
One Response to “Islam & Dialog Kebudayaan, Tinjauan Hermeneutik”

1.
ahmadsamantho, on December 26th, 2007 at 6:48 am Said:

Kang Irfan wrote:

Salam,

Nuhun Pak Samantho, kebetulan saya ngefans sama tulisannya Pak Abdul Hadi. Kalau gak merepotkan antum dan klo kebetulan file-nya ada di hardisk antum, saya minta dikirim tulisan beliau tentang Hamzah Fansuri. Kalo gak salah itu disertasinya beliau yah?

Hatur nuhun

Leave a Reply

Name (required)

Mail (will not be published) (required)

Website

*
Top Posts
o PANDANGAN DUNIA ISLAM TAUHIDI (1- 12)
o Iptek & Peradaban Islam
o Abstrak Proposal Thesis: Kepemimpinan Ilahiah dalam Konsep Demokrasi Pancasila: sebuah Kajian Filsafat Islam “DIVINE LEADERSHIP (WILAYAH AL-HIKMAH)IN THE CONCEPT OF DEMOCRACY PANCASILA: AN ISLAMIC PHILOSOPHICAL STUDIES”
o PANCASILA, NASIONALISME, ISLAM, dan KOLONIALISME
o Sastra Pesisir Jawa Timur: Suluk-suluk Sunan Bonang
o Maulana Malik Ibrahim
o Pandangan Muthahhari tentang Kebangkitan Pemikiran Keagamaan
o SABAR: KUNCI KECERDASAN EMOSIONAL
o Sejarah Peradaban Islam :Berawal dari Sains dan berakhir dengan Politik
o Ayatullah Moqtadaei Visiting
*
Recent Posts
o TAKWIL SEBAGAI ASAS TEORI SASTRA
o RASIONALITAS IBN RUSHD PERLU, TAPI TAK MEMADAI
o Inner Secrets of The Path
o FILSAFAT HIKMAH DAN AGAMA MASA DEPAN
o Pancasila dan UUD 45: Wujud Budaya Indonesia Islami
*
Recent Comments
bustanus bustanus on Abstrak Proposal Thesis: Kepem...
bustanus bustanus on PANDANGAN DUNIA ISLAM TAUHIDI ...
andito on SABAR: KUNCI KECERDASAN EMOSIO...
Indra Gunawan Indra Gunawan on Bensin+Etanol Singkong= BB Okt...
john keris john keris on Pandangan Muthahhari tentang K...
*
Top Clicks
o khomeini.com
o icc-jakarta.com
o moqawama.org/english/inde…
o president.ir/en
o icas-indonesia.org
o wordpress.com/tag/falsafa…
o telagahikmah.org
o bayynat.org
o maaref-foundation.com
o ahl-ul-bayt.org
*
Blog Stats
o 45,316 hits
*

December 2007 M T W T F S S
« Nov Jan »
1 2
3 4 5 6 7 8 9
10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23
24 25 26 27 28 29 30
31
*
Category Cloud
Falsafah Foto Imam Hikmah Ibrah Sejarah Irfan Islam & Sciences Jihad News Politik Sastra UKhuwah Uncategorized
*
Blogroll
o Abalzahra
o Abu Aqilah Al-Qumi
o Ahlul Bayt Islamic Mission
o Ahmad Taufik Tempo
o Ahmad Yanuana Samantho’s Blog
o Ahmadi Nejad
o al-Balagh al MUbin
o Al-Khoei Foundation
o Al-Sayyed Bageer al-Sadr
o al-Sayyed Husain Shahroudi
o al-Sayyed Sa’ed al-Hakeem
o Al-Syaikh Fazel Lankarani
o Ali Shariati Institution
o Alia Kreasi Studio - M. Ma’ruf
o All about Tafsir al-Mizan
o Arif Mulyadi
o Arif Mulyadi Fajar Timur
o Asosiasi/ Majma Ahlul Bayt Internasional
o Ayatullah Husain Fadlullah Lebanon
o Babee ilm
o Bayt al-Hikmah Samantho 2
o Bentara Budaya Hujatiyah Qom Iran
o Berita Aktual
o Cak Nun alias EMHA Ainun Najib
o Center for Islamic Philosophical Studies and Information (CIPSI)
o Center for Religious dan Cross-Cultural Studies (CRCS) UGM Yogyakarta
o Conservation International Indonesia
o Darul Hadith Institution of Qom Iran
o Dina Sulaeman on MidleEast
o Gunawan Mohammad (Caping)
o Harun Yahya
o Hezbollah
o Hikmah Transendental
o How to Convert to Islam
o ICAS Jakarta - Paramadina University
o Iman Khomeini
o Infosyiah
o International Center for Islamic Studies & Research Qom Iran
o International Center for Islamic Studies (ICIS)/Markaz Jahoneh li Ulumil Islamiyah Qom Iran
o International Islamic College Malaysia
o Irfan Permana
o Irman Abdurahman
o IRNA
o IRNA
o Islam Alternatif -BKPPI Qom Iran
o Islam Muhammadi
o Islam Protes
o Islamic College for Advanced Studies (ICAS) London
o Islamic Cultural Center (ICC) Jakarta
o Islamic Philosophy Site
o Islamic Republic of Iran Broadcasting
o Isyraq
o Jaringan Islam Emansipatoris
o KAU
o KH Abdurahman Wahid Official Site
o Koalisi Anti Utang (KAU)
o Komisi Pemberantasan Korupsi
o Learn Islam via Internet
o Lembaga Ilmiyah dan Riset Islam (maarif Foundation) di Qom Iran
o Ma’aref Foundation-Ansyarian Publisher Qom Iran
o Majalah ADIL
o Majalah Psikologi Islami UI
o Marja Syiah Ayatullah Sistani
o MAULA (Masyarakat Dialog anta Agama
o Mentari Musa Kazhim
o Mizan Publishing House Indonesia
o Mulla Sadra Thought
o MUslimblog
o noertika
o Paramartha
o Pesantren Al-Qur’an Babus Salam, Ciburial Indah Bandung
o Pesantren yapi
o Press TV Iran
o PSIK-Paramadina
o Rahbar Imam Ali Khamenei
o Saleh Lapadi Teheran Iran
o Sastra Sufi Vebi Mega Indah
o Seno Gumira Ajidarma (Sastrawan)
o Situs Ahlul Bayt Intenational
o Situs Anak Islami: Bulgembul
o Situs Islam AB-DILP
o Situs Muslim Kanada
o Situs Penerbit Ansariyan Publication Qom Iran
o Situs Sistem Politik Islam
o SMU Plus Muthahhari Bandung
o SUARA KEADILAN - IWANS
o Suara Palestina
o Sufinews
o Taqrib Baina al Mazhahib
o Telaga Hikmah
o The Jalal Center for The Enlightenment
o TV Al-Manar Lebanon
o Wilayah Rahbar
o WordPress.com
o Yayasan al-Muammal (AB)
*
Spam Blocked
1,299 spam comments
blocked by
Akismet

Blog at WordPress.com. Theme: Digg 3 Column by WP Designer

No comments: